Cómo ser un murciélago

"Voy a asumir que los murciélagos tienen experiencia. Después de todo son mamíferos, y no hay más dudas sobre que ellos tienen experiencia de lo que la hay en el caso de ratones, palomas o ballenas... Los murciélagos, aunque más estrechamente relacionados con nosotros que esas otras especies, sin embargo tienen un tipo de actividad y un aparato sensorial tan diferente del nuestro que el problema que quiero exponer se hace especialmente vívido (aunque ciertamente también se presentaría respecto de otras especies)...

La esencia de creer que los murciélagos tienen experiencia radica en que hay algo que es como ser un murciélago. Actualmente sabemos que hay muchos murciélagos (el microchiroptera, para ser precisos [que sale en la foto]) que perciben el mundo exterior principalmente mediante sónar o ecolocalización, esto es, detectando en un cierto rango de objetos el reflejo de sus propios chilliidos de alta frecuencia, extremadamente rápidos y sutilmente modulados. Sus cerebros están diseñados para correlacionar los impulsos sónicos salientes con los subsecuentes ecos, y de este modo la información adquirida permite al murciélago realizar precisas determinaciones de distancia, tamaño, forma, movimiento y textura comparables a aquellas que logramos mediante la visión. Pero el sonar, aunque sea claramente una forma de percepción, no es parecido en su funcionamiento a ninguno de nuestros sentidos, y no hay razón alguna para suponer que es subjetivamente como ninguna cosa que podamos experimentar o imaginar. Esto parece que provoca dificultades en la noción de qué sería ser como un murciélago. Porque deberíamos pensar si hay algún método para extrapolar la vida interior del murciélago desde nuestro propio caso, y si no qué métodos alternativos podrían existir para entender qué es ser como un murciélago.

 

Nuestra experiencia propia nos proporciona el material básico de nuestra imaginación, cuya amplitud es por eso mismo limitada. No nos ayudará tratar de imaginar que tuviéramos membranas en nuestros brazos, con las cuales pudiéramos volar en la oscuridad cazando insectos con la boca... tampoco ayudará que nos imaginemos todo el día colgando de los pies cabeza abajo... Ésa no es la cuestión. Lo que yo quiero saber es cómo es para un murciélago ser un murciélago".

Thomas Nagel, Cuestiones mortales (traducción propia)

 

Fuente: http://area-filosofia-moral-uco.blogspot.com/2007/12/qu-es-ser-como-un-murcilago.html

 

 

El Claro

 

 

Hoy traigo un pasaje clave de un texto corto titulado El final de la Filosofía y la tarea del pensar escrito por Martin Heidegger. En él se introduce la noción de la Lichtung, fundamental para su pensar y, personalmente, para entender qué condición posibilita la manifestación de ciertos aspectos de la realidad y en qué medida lo hace. Un punto crucial cuando se trata de discernir cosas tan relevantes como, por ejemplo, el posible origen (en su doble sentido de principio y fuente, sobre todo éste) del Universo. El uso metafórico de esta noción se extiende más allá de lo meramente físico, pero es en lo físico donde se fundamenta con mayor claridad. Sin más preámbulo, el texto:

 

«Sin embargo, ¿qué es lo que queda por pensar en la «cosa» [Sache: asunto, cuestión. P.e. "las cosas del querer"] de la Filosofía, como también en su método? La dialéctica especulativa es una de las formas en que la «cosa» de la Filosofía –desde sí y para sí misma- aparece, haciéndose así presente. Este aparecer tiene lugar, necesariamente, en una claridad (Helle). Lo que aparece sólo puede mostrarse, aparecer, a través de ella. Por su parte, la claridad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aquí y allá, en uno u otro momento. La claridad juega en lo abierto y lucha allí con lo oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro, o permanece tan sólo frente a frente –e incluso donde, como Hegel, uno se refleja especulativamente en el otro-, allí reina ya la apertura, un espacio libre está en juego. Y sólo esta apertura le permite también a la marcha del pensamiento especulativo pasar a través de lo que piensa.

 

Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung (el claro). La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una traducción de la francesa clarière. Está formada como las palabras más antiguas Waldung y Feldung.

 

Sabemos lo que es el claro del bosque (Waldlichtung) por contraposición a la espesura del bosque, que en alemán más antiguo se llama Dickung. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que leicht (ligero). Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni lingüística ni temáticamente, con al adjetivo licht, que significa hell (Claro. Para entender mejor las diversas matizaciones que va a recibir en el texto, se mantendrá el término alemán Lichtung). Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una conexión temática entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro y lo oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.

 

Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aquí acaba de llamarse Lichtung. No se trata, como fácilmente podría parecer en un primer momento, de sacar simples palabras (de Lichtung, por ejemplo) meras representaciones. Se trata, más bien, de prestar atención a la cosa singular que se designa con el correspondiente nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra, en la conexión pensada ahora –lo abierto libre-, es, para emplear una palabra de Goethe, un Urphänomen. Tendríamos que decir: una Ur-sache. Anota Goethe (Máximas y reflexiones, nº 993): «que nadie vaya a buscar nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina». Esto quiere decir: el fenómeno mismo nos coloca ante la tarea de aprender de él preguntándole, es decir, de dejarnos decir algo.

 

Según esto, quizás un día el pensamiento no se asuste ante la pregunta de si la Lichtung no sea precisamente aquello, en lo que el espacio puro, y el tiempo estático, y todo lo presente y ausente en ellos, encuentren el lugar que reúne y acoge todo.

 

De la misma manera que el pensamiento dialéctico-especulativo, la intuición originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con que Cicerón traduce, es decir, traslada al mundo romano, el griego enargeia. Enargeia en la que habla el mismo origen que en argentum (plata), significa aquello que luce y brilla. Y, únicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden permanecer y tienen que moverse.

 

Todo pensar bajo la forma de filosofía que, expresamente o no, sigue la llamada de «a la cosa misma» [Zur Sache Selbst] se confía ya, en su marcha, con su método, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofía no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la razón, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. El lumen naturale, la luz de la razón, alumbra tan sólo lo abierto. Sin duda que tiene relación con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, más bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es válido, no sólo para el método de la Filosofía, sino también, y sobre todo, para su «cosa», a saber: la presencia de lo presente [el Ser del ente]. No podemos mostrar aquí con detalle en qué medida, incluso en la subjetividad, se piensa siempre el subiectum [no confundir con la substantia], el hypokeimenon, lo que está ya delante, es decir, lo presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. II, 1961, pp. 429 ss.»

Emoción y sentimiento

Hace tiempo, en una página dedicada a la inteligencia emocional, uno de los participantes reflexionaba sobre una entrada titulada "Emoción vs Sentimientos":

 

«¿Quien inventó estas dos palabras: emoción y sentimiento? ¿Por qué deben ser cosas diferentes? ¿Quién lo ha establecido como tal?

Si recapacitáis, una de las dos acepciones seria totalmente suprimible. Lo que no podríamos suprimir es la acepción "estado de ánimo".

En mi humilde opinión estamos intentando diferenciar algo que no se puede porque en el fondo es lo mismo.

Primero surge el estado de animo como consecuencia de una actitud ante una situación y posteriormente surgen emociones relacionadas con ese estado de animo, es decir, si me levanto por la mañana a trabajar y mi estado de animo es tristón o alicaído, la mayoría de las emociones que me surgirán ese día van a ser la tristeza, la desidia, la falta de motivación, la pena, etc. En definitiva, el estado de ánimo de una persona provoca un tipo de emoción u otra.»

 

El texto sirvió de inspiración para un par de respuestas acordes con el tema tratado:

 

Me gustaría aclarar algunas cuestiones sobre las que te preguntas, con razón.

 

Una de ellas, fundamental y de la que derivará la segunda, es la necesidad de no asimilar o igualar "diferenciar" una cosa a "disociar". Es decir, puedo distinguir perfectamente entre sentimiento y emoción como dos aspectos indisociables de la realidad afectiva de un organismo sin caer en la trampa de la "separación" y consideración de ambos como dos realidades aisladas e independientes que, de algún modo, interactúan. Hay que tener mucho cuidado con este asunto porque las confusiones que se derivan de esto son enormes.

 

Damasio, que es quien más claramente los distingue, deja clara esta cuestión en sus libros "El error de Descartes" y "En busca de Spinoza":

 

NOTAS "El error de Descartes":

 

«En conclusión, la emoción es la combinación de un proceso evaluador mental, simple o complejo, con respuestas disposicionales a dicho proceso, la mayoría dirigidas hacia el cuerpo propiamente dicho, que producen un estado corporal emocional, pero también hacia el mismo cerebro (núcleos neurotransmisores en el tallo cerebral), que producen cambios mentales adicionales. Adviértase que, por el momento, dejo fuera de la emoción la percepción de todos los cambios que constituyen la respuesta emocional. Como el lector pronto descubrirá, reservo el término sentimiento para la experimentación de dichos cambios.» P.167

 

«Un ejemplo de mi experiencia personal ayudará a clarificar las ideas que se acaban de comentar. No hace mucho tempo, uno de nuestros pacientes con lesión prefrontal ventromediana estaba visitando el laboratorio en un frío día de invierno. Había caído una lluvia glacial, las carreteras estaban heladas y la conducción era peligrosa. Me preocupó esta situación y le pregunté al paciente, que había venido conduciendo él mismo, cómo había ido el trayecto, lo difícil que había sido. Su respuesta fue rápida y desapasionada: había ido bien, no distinto de lo habitual, excepto que había exigid un poco de atención a los procedimientos adecuados para conducir sobre hielo. A continuación el paciente siguió resaltando algunos de dichos procedimientos y describiendo que había visto automóviles y camiones patinando y saliéndose de la calzada porque no seguían estos procedimientos adecuados y racionales. Relató incluso el caso concreto de una mujer que conducía delante de él y que, al entrar en un tramo helado y patinar, en lugar de salir del mismo lentamente con la tracción posterior, se asustó, pisó el freno y fue deslizándose hasta caer en una zanja. Un instante después, aparentemente impertérrito por esta escena espeluznante, mi paciente atravesó la placa de hielo y siguió conduciendo con calma y seguridad. Me explicó todo esto con la misma tranquilidad con la que, evidentemente, había presenciado el incidente.

 

No hay duda de que, en este caso, no disponer de un mecanismo marcador somático especial supuso una enorme ventaja. La mayoría de nosotros, presas de pánico o acongojados por la suerte de la infortunada conductora que nos precedía, hubiéramos necesitado emplear una decisión deliberada y dominante para evitar pisar el freno. Esto ejemplifica de qué manera los mecanismo automáticos de marcador somático pueden ser perniciosos para nuestro comportamiento y cómo, en determinadas circunstancias, su ausencia puede ser una ventaja.

 

Ahora la escena pasa al día siguiente. Yo estaba comentando con el mismo paciente cuándo tendría lugar su próxima visita al laboratorio. Sugerí dos fechas alternativas, ambas del mes siguiente y separadas entre sí por sólo unos pocos días. El paciente sacó su agenda y empezó a consultar el calendario. El comportamiento que siguió, que fue presenciado por varios investigadores, resultó notable. Durante media hora larga, el paciente enumeró razones a favor y en contra de cada una de las dos fechas: citas previas, proximidad a otras citas, posibles condiciones meteorológicas, prácticamente todo lo que uno pudiera imaginarse razonablemente en relación a una simple cita. De la misma manera calmada con la que había conducido sobre el hielo y había relatado después dicho episodio, nos estaba espetando ahora un aburrido análisis de coste/beneficio, un resumen inacabable y una comparación estéril de opciones y de posibles consecuencias. Hizo falta una gran cantidad de disciplina para oír todo esto sin pegar un puñetazo sobre la mesa y decirle que terminara, pero finalmente le dijimos, tranquilamente, que debería venir en la segunda de las dos fechas alternativas. Su respuesta fue igualmente calmada y rápida. Dijo, simplemente: «Me parece bien». Devolvió la agenda al bolsillo y se fue.

 

Este comportamiento es un buen ejemplo de los límites de la razón pura. También es un buen ejemplo de la consecuencia calamitosa de no poseer mecanismos automáticos de toma de decisiones. Un mecanismo automático de marcador somático habría ayudado al paciente de varias maneras distintas. Para empezar, habría mejorado el encuadre general del problema. Ninguno de nosotros habría pasado el tiempo que el paciente le dedicó a este tema, porque un dispositivo automático de marcador somático nos habría ayudado a detectar la naturaleza inútil e indulgente del ejercicio. Cuando menos, nos hubiéramos dado cuenta de lo ridículo que era el esfuerzo. A otro nivel, al sentir el enfoque que en potencia suponía una pérdida de tiempo, habríamos optado por una de las fechas alternativas con el equivalente de echar una moneda al aire o basándonos en algún tipo de sentimiento visceral pro una fecha u otra. O, simplemente, podríamos haber dejado la decisión en manos de la persona que planteaba la pregunta y contestar que en realidad no importaba, que decidiera él.

 

En resumen, nos habríamos imaginado la pérdida de tiempo y la habríamos señalado como negativa; y habríamos imaginado las mentes de los que estaban mirándonos, y esto lo habríamos marcado como embarazoso. Hay razones para creer que el paciente formó efectivamente algunas de estas «imágenes» internas, pero que la ausencia de un marcador impidió que se prestara la atención y la consideración debidas a tales imágenes.»

 

Capítulo 2 de "En busca de Spinoza" titulado "De apetitos y emociones":

 

«Demos crédito a Shakespeare por haber estado allí antes. Hacia el final de Ricardo II, con la corona perdida y la perspectiva de la prisión cada vez más cerca, Ricardo le comenta inconscientemente a Bolingbroke una posible distinción entre la idea de emoción y la de sentimiento. Pide un espejo, se observa la cara y estudia el espectáculo de devastación. A continuación observa que «estos modos externos del lamento» expresados en su cara son simplemente «sombras del dolor que no vemos», una aflicción «que, en silencio, crece en mi alma atormentada». Su dolor, dice, «está dentro de mí». En sólo cuatro versos, Shakespeare anuncia que el proceso de afecto, unificado y aparentemente singular, que con frecuencia designamos de forma casual e indiferente como emoción o sentimiento, puede analizarse por partes.

 

Mi estrategia para dilucidar los sentimientos saca partido de esta distinción. Es cierto que el uso común del término emoción tiende a englobar la idea de sentimiento. Pero en nuestro intento por comprender la compleja cadena de acontecimientos que empieza con la emoción y termina en el sentimiento, puede ayudarnos una separación de principios entre la parte del proceso que se hace pública y la parte que permanece privada. Para los fines de mi trabajo, denomino a la primera parte emoción y a la segunda sentimiento, por seguir con el significado del término sentimiento que subrayé anteriormente [No es necesario ir hacia atrás porque en el capítulo queda suficientemente clara la distinción]. Le pido al lector que me acompañe en esta elección de palabras y conceptos por la buena razón de que puede permitirnos descubrir algo acerca de la biología subyacente. Al final del capítulo 3, prometo que pondré de nuevo juntos emoción y sentimiento.

 

Así pues, en el contexto de este libro las emociones son acciones o movimientos, muchos de ellos públicos, visibles para los demás pues se producen en la cara, en la voz, en conductas específicas. Ciertamente, algunos componentes del proceso de la emoción no se manifiestan a simple vista, pero en la actualidad pueden hacerse «visibles» mediante exámenes científicos tales como ensayos hormonales y patrones de ondas electrofisiológicas. Los sentimientos, en cambio, siempre están escondidos, como ocurre necesariamente con todas las imágenes mentales, invisibles a todos los que no sean su legítimo dueño, pues son la propiedad más privada del organismo en cuyo cerebro tiene lugar.

 

Las emociones se representan en el teatro del cuerpo. Los sentimientos se representan en el teatro de la mente.»

 

«Emociones y sentimientos están tan íntimamente relacionados a lo largo de un proceso continuo que tendemos a pensar en ellos, de forma comprensible, como si fueran una sola cosa. Sin embargo, en situaciones normales podemos entresacar distintos segmentos a lo largo del proceso continuo y, bajo el microscopio de la neurociencia cognitiva, es legítimo disociar un segmento de otro. A simple vista y con un montón de investigaciones científicas, un observador puede examinar de manera objetiva los comportamientos que constituyen una emoción. Efectivamente, puede estudiarse del preludio al proceso del sentimiento. Convertir la emoción y el sentimiento en objetos de investigación separados nos ayuda a descubrir por qué sentimos.»

 

«En sentido estricto, las emociones son exterioridades. Pero «principal» no significa «primero» ni tampoco «causativo». La posición central del sentimiento oscurece el asunto de cómo surgen los mismos y favorece el punto de vista de que, de alguna manera, éstos ocurren primero y a continuación se expresan las emociones. Esta idea es incorrecta, y hay que echarle la culpa, al menos en parte, al retraso a la hora de encontrar una explicación neurobiológica de los sentimientos plausible.»

 

«Llegados a este punto, es legítimos preguntar por qué las emociones preceden a los sentimientos. Mi respuesta es sencilla: tenemos emociones primero y sentimientos después porque la evolución dio primero las emociones y después los sentimientos. Las emociones están constituidas a base de reacciones simples que promueven sin dificultad la supervivencia de un organismo, y de este modo pudieron persistir fácilmente en la evolución.»

 

«Todos los organismos vivos, desde la humilde ameba hasta el ser humano, nacen con dispositivos diseñados para resolver automáticamente, sin que se requiera el razonamiento adecuado, los problemas básicos de la vida.»

 

Damasio tiene una visión claramente evolutiva o desarrollista y con buen criterio habla de "precedencia" sin asociarlo necesariamente a "causación". De hecho, en nuestra vida afectiva la causación es tanto 'descendente' como 'ascendente'. Pero evolutivamente la emoción precede al sentimiento, siempre según Damasio.

 

 

La segunda cuestión, derivada, nos llevaría a la razón por la que usamos esos dos términos y qué nos quieren contar cada uno.

 

Si tomamos la etimología de ambos términos veremos que no apuntan a un mismo proceso. Te dejo un apunte etimológico de "sensación" que, en cierto sentido, se relaciona con sentimiento:

 

Sensación

 

Del acusativo "sensationem" de la palabra latina "sensatio" (compárese con el it. "sensazione", fr. "sensation", ingl. "sensation", pr. "sensação"). Ésta proviene del verbo "sentire" (perf. "sensi", participio "sensum") "percibir, discernir por los sentidos, escuchar". Proviene de la raiz indoeuropea *sent- "ir", como en alemán antiguo "sinnan"-"ir, viajar, anhelar", anglosajón "sið", irlandés antiguo "set" o galés "hynt". Podría estar emparentado también con el inglés "send" o alemán moderno "senden"-"enviar". En latín podría haber obtenido su significado figurativamente como en "ir y encontrar su camino [usando los sentidos]," reduciéndose finalmente como al solo hecho de usar los sentidos. En alemán moderno "Sinn" significa también "sentido, mente" o "sinnen"-"pensar", derivado probablemente de la acepción "anhelar" o "tener en mente".

 

Palabras relacionadas en el castellano: "sentir", "sentido", "sentimiento", "sensible", "seso"

 

—

 

"Tener en mente", "percibir (con la mente)", "pensar". Todos estos procesos nos hablan del sentido que le otorga Damasio al término sentimiento, asociado al "teatro de la mente".

 

En cambio, el término emoción, etimológicamente hablando, alude a un "movimiento hacia afuera" (ex-moción) en el sentido de una intensificación de una determinada expresión. El DRAE nos proporciona la siguiente acepción:

 

"Alteración del ánimo intensa y pasajera, agradable o penosa, que va acompañada de cierta conmoción somática."

 

Alteración intensa y pasajera (expresión intensificada, hacia afuera), acompañada de cierta conmoción somática. Es algo eminentemente fisiológico, se representa en el "teatro del cuerpo".

 

Imagínate el ánimo como un fuego e intentemos ver los diferentes estados en los que podemos encontrárnoslo. Si el estado de ese fuego es "semiapagado" (como un rescoldo), no puede llamarse a ese estado anímico emoción propiamente dicha. Ese fuego tiene que "animarse" de forma intensa y en poco tiempo para que se 'exprese' de un modo más evidente. Entonces el fuego pasa de calentar a quemar, sus llamas son mucho más poderosas en el estado 'animado' que en el estado 'semiapagado'. Digamos que la emoción sería un "estado de ánimo" intensificado.

 

Ahora fíjate en ti. En ambos casos, eres capaz de percibir los efectos de los diferentes estados de ánimo (semiapagado o enfatizado). Y los percibes de modo distinto, aunque el fuego sea uno. Son los estados diferentes los que te proporcionan sensaciones diferentes.

 

Damasio denominó a ese estado del fuego semiapagado pero que percibimos ligeramente "sentimiento de fondo". No podía llamarlo emoción porque ese fuego no se expresaba con fuerza, pero su latencia nos permitía 'sentir' que estamos vivos.

 

Obviamente, este uso metafórico no debe tomarse literalmente porque tú estás separado de la chimenea e interactúas con ella, lo que nos llevaría al error descrito en la anterior respuesta. Hay que tener mucho cuidado con las literalizaciones.

Neurofilosofía

Transcripción íntegra del artículo publicado en la revista.

 

Mente y Cerebro

nº 35, Marzo-Abril 2009

 

ENTREVISTA

 

KANT EN EL LABORATORIO

 

Para descubrir los secretos de la conciencia, el libre alberío y el "yo", Georg Northoff propone una nueva disciplina: la neurofilosofía. Algunos investigadores del cerebro confunden los datos científicos con conceptos filosóficos.

por CARSTEN KÖNNEKER

 

 

GEORG NORTHOFF

Nacido en 1963. Doctor en Medicina en 1990 por la universidad de Múnich. Doctor en Filosofía en 1992 por la universidad de Bochum. Habilitación en Psiquiatría en 1998 por la universidad de Magdeburgo. Habilitación en Filosofía en 1999 por la universidad de Dusseldorf. De 2000 a 20003 enseña psiquatría en Harvard. Desde 2004 es profesor de neuropsiquiatría y director del laboratorio de técnicas de imágenes cerebrales y neurofilosofía en la universidad de Magdeburgo. Trabaja en resonancia magnética funcional aplicada a la investigación de las emociones, neurobiología de las enfermedades psiquiátricas, filosofía analítica de la mente, neurofilosofía y neuroética.

 

 

LA ENTREVISTA

 

- Profesor Northoff, usted se propone establecer la neurofilosofía como una especialidad independiente, allende la filosofía y la investigación cerebral. ¿Para qué?

 

- Los filósofos analizan conceptos, los neurocientíficos experimentan e interpretan los resultados. La neurofilosofía combina conceptos filosóficos -''conciencia'' o ''libertad'', por ejemplo- con datos empíricos de la investigación cerebral. Es una metodología completamente nueva y, por ello, una disciplina científica independiente.

 

- Hay una teoría científica reconocida en física que describe cómo se llega al conocimiento de la realidad mediante hipótesis. Pero no hay una "físico-filosofía". ¿cómo deberá ser una neurofilosofía razonable?

 

- El cerebro es el objeto central de la investigación de los neurocientíficos y, al mismo tiempo, sede de nuestra percepción y nuestro conocimiento. Si bien las neurociencias investigan también nuestras funciones psíquicas superiores -libre albedrío, personalidad, yo, identidad, conciencia-, se mantienen en la perspectiva de las ciencias naturales. La neoroinvestigación cognitiva trata de relacionar los qualia -nuestras vivencias subjetivas- con estructuras neuronales objetivas. La neurofilosofía, en cambio, conecta la perspectiva objetiva y la subjetiva en lo tocante al cerebro y lo considera no sólo desde un punto de vista empírico, sino también epistemológico y ontológico. Ya Schopenhauer indicó la peculiaridad exclusiva del cerebro como objeto y sujeto de la ciencia.

 

- Pero el concepto de ''neurofilosofía'' no aparece explícitamente hasta 1986, avanzado por Patricia Churchland.

 

- Esa filósofa canadiense no se limitó a acuñar el término. Dio un matiz especial al concepto, a fin de apoyar un materialismo radical; en coherencia, las neurociencias reemplazaban a la filosofía, que ya no tenía derecho a una existencia independiente. En su enfoque, la neurofilosofía representa sólo un fenómeno transitorio, antes de terminar por disolverse en las neurociencias.

 

- ¿Qué conceptos alternativos hay en su proyecto para la neurofilosofía?

 

- El planteamiento neurofenomenológico se propone relacionar nuestra vivencia subjetiva con mecanismos neuronales determinados, idea que arranca de la filosofía de Edmund Husserl. A diferencia de Chrurchland, la fenomenología no excluye la vivencia subjetiva ni la perspectiva de la primera persona.

 

- ¿Milita usted en esa tradición?

 

- Sí. Entendiendo bien que relacionar la vivencia subjetiva y los datos empíricos de la investigación cerebral constituye sólo el principio. Partiendo de eso, hemos de examinar hipótesis epistemológicas y ontológicas plausibles sobre la relación entre cerebro y mente, para someterlas a contrastación experimental.

 

- ¿Qué planteamientos hay ahora en neurofilosofía?

 

- El biólogo Max Bennet y el filósofo Peter Hacker proceden de modo analítico. Han puesto de relieve que los neurocientíficos acostumbran trabajar con conceptos impuros. Por ejemplo, lo que el investigador cerebral quiere decir con ''libre albedrío'' o ''conciencia'' no es siempre ni mucho menos lo que los filósofos entienden por ello. Expresado crudamente: algunos neuroinvestigadores confunden datos y hechos empíricos con conceptos filosóficos. Pero las ideas no se dejan reducir: existe una diferencia tajante entre concepto y hecho. Eso lo han expuesto con exquisita nitidez Bennet y Hacker.

 

- ¿Cómo están distribuidas las simpatías en las universidades alemanas respecto a los tres planteamientos?

 

- La simpatía acompaña al entorno profesional. Los neurólogos respiran una atmósfera de hechos y ponen su prioridad en los datos. Los que se dedican alas ciencias del espíritu, por su parte, están acostumbrados a los conceptos y les conceden primerísima importancia. Las fronteras entre disciplinas son aquí, con frecuencia, my rígidas. Sucede que los respectivos representantes apenas se dan cuenta con qué métodos trabajan en realidad y dónde están sus límites.

 

- Usted reúne en su persona, casi singular, ambas perspectivas, con su habilitación tanto en medicina como en filosofía. ¿sería una solución al dilema una revisión de las carreras: lecciones obligatorias de teoría del conocimeinto para los biólogos y seminarios obligatorios de laboratorio para los filósofos?

 

- Me sumaría a esa propuesta. Contamos ya con unos primeros y tímidos planteamientos en esa dirección, nuevos planes de estudio que combinan ambas y cuya enseñanza es organizada mediante dos facultades: recordemos la Escuela de Mente y Cerebro de la Universidad Humboldt de Berlín.

 

EL MODELO DE TRES PASOS DE LA NEUROFILOSOFÍA

 

- Usted distingue entre neurofilosofía teórica, empírica y práctica. ¿Cuáles son las diferencias?

 

- La neurofilosofía, entendida como disciplina autónoma que trasciende la filosofía y las neurociencias, se basa en tres pilares:

 

   La neurofilosofía práctica trata, desde una doble perspectiva, sobre la relación entre ética y neurociencias. Por una parte, la neurobiología de la moral investiga experimentalmente los mecanismos neuronales que subyacen en los conceptos éticos. Por otra parte, la neuroética se pregunta sobre los problemas éticos que surgen de los progresos de las neurociencias. Por ejemplo, la identidad personal en el caso de intervenciones en el cerebro; el incremento de funciones cognitivas -atención, memoria- en los sanos; o la apliación de ensayos aleatorios en las personas probandos.

 

   La neurofilosofía empírica, por su lado, combina conceptos filosóficos (sujeto, libre albedrío, conciencia, identidad, etc.) con datos empíricos procedentes de la neurobiología. El modo de integración depende de hipótesis de método, ontológicas y epistemológicas. Aquí habría que mencionar la polémica en torno a la imagen reduccionista del ser humano.

 

   Justamente estas hipótesis son lo que estudia la neurofilosofía teórica, que es como la filosofía de la ciencia de la investigación neurológica: somete a criba qué teorías y métodos puede utilizar la neurofilosofía empírica y, cuando alguien formula tal hipótesis básica, pregunta qué significa tal conjetura para la neurofilosofía empírica. ¿Qué posición ontológica atribuimos al cerebro en un experimento determinado? ¿Cabe, en principio, redcuir los procesos mentales -qualia- a funciones neuronales, sólo porque el investigador lo ha asumido así a priori?

 

- ¿Quiere usted decir que cuando el neuroinvestigador denuncia el libre albedrío como ''ilusión'', habla desde una toma de partido previa?

 

- Exacto. Acaso su hipótesis hizo que la vivencia subjetiva se redujese, por principio, a causas materiales neuronales. Ahora bien, cuando un conocimiento depende de premisas ontológicas elaboradas de antemano para tal situación, ¿es conocimiento en realidad?

 

- Se refiere a Patricia Churchland...

 

- En la neurofilosofía angloamericana predomina un realismo epistemológico, que se presupone en la forma de un realismo ingenuo. Se trata de un apeculiaridad de la tradición del empirismo, doctrina según la cual todo conocimiento se origina de la experiencia sensible. Pero, ¿podemos conocer las cosas de nuestro entorno tal cual son? ¿Podemos dar semejante afirmación por sentada? La filosofía alemana se mantiene en la tradición de Kant, quien parte de que no podemos concocer la cosa en sí, la cosa tal como es en realidad, es decir, independiente de nuestros órganos de conocimiento. Tenemos, en cierto modo,. una limitación en nuestra percepción y en nuestro conocimiento.

 

- ¿Cómo reciben los filósofos tradicionales, sin una inclinación especial por la investigación cerebral, su proyecto de neurofilosofía? ¿Le llueven muchas críticas?

 

- En parte. Muchos colegas sospechan que hay un fallo en la metodología o en la temática; que la neurofilosofía aplica el método filosófico a una región equivocada: en suma, no se pueden combinar los conceptos con los hechos, pues son categorías distintas. Por tanto, como neurofilósofo debo demostrar que tal integración es perfectamente posible. Y aquí es dónde incidirá en el futuro el avance metodológico.

 

- ¿Y cómo le tratan los investigadores del cerebro y los biólogos?

 

- Los científicos, al contrario, se muestran abiertos al proyecto de neurofilosofía. Pero su resistencia surge después, cuando se relativizan sus propios resultados o se tratan de resituar en un contexto más amplio.

 

- ¿En qué medida sirve su trabajo diario como psiquiatra para el proyecto de neurofilosofía?

 

- Ahora llevamos a cabo más estudios con pacientes. En el marco de la neurofilosofía práctica, investigamos sobre la capacidad de consentimiento. Es un tema muy importante en psiquiatría: ¿se encuentra un paciente preparado para aceptar un nuevo tratamiento? ¿Debe tomar esa decisión un pariente, en su lugar? Durante mucho tiempo, los científicos pensaron que la capacidad de decisión representaba un problema puramente racional. En ese mismo supuesto se basan asimismo las actuales escalas que se emplean para evaluar la capacidad de consentimeinto: se pone a los pacientes tareas exclusivamente cognitivas. Mas ahora sabemos, a partir de la investigación neuropsicológica de los últimos años, que las personas apenas toman una decisión puramente racional, sino que las emociones desempeñan una función importante. Desde esta perspectiva, investigamos la merma de la capacidad de consentimiento, relacionada quizá con las funciones emocionales alteradas.

 

- ¿Cómo procede usted a este respecto?

 

- Hacemos constar la capacidad de consentimeitno de los pacientes esquizofrénicos y no esquizofrénicos con el método-cuestionario habitual. Registramos sus capacidades emocionales: les mostramos imágenes de personas y les preguntamos si se trata de fotos alegres, neutras o tristes, Después, analizamos si hay conexiones entre las dos capacidades, examinadas por separado. La serie de experimentos continúa. Pero si se diesen correlaciones claras -cosa que revelan nuestros resultados provisionales-, entonces ello tendría consecuencias para nuestro concepto de la capacidad de consentimiento. A lo mejor, debríamos cambiar nuestros métodos canónicos de investigación para la evaluación de dicha capacidad.

 

- ¿Qué investigaciones desarrolla en el ámbito de la neurofilosofía empírica?

 

- Investigamos con particular intensidad el yo. Los filósofos acostumbran a interpretar el yo de un modo absolutamente especulativo. La actual filosofía de la mente suele también ceñirse a la autoconciencia. Pero cuando hemos de habérnoslas con un paciente psiquiátrico, entonces el yo se muestra a un nivel mucho más básico. El yo de un depresivo, por ejemplo, es frágil en el plano emocional y afectivo; los pacientes experimentan su yo con tintes negativos; en los casos extremos, ni siquiera como un yo. Así que nos planteamos: ¿afectan las emociones a cómo experimentamos nuestro yo? Hemos emprendido una investigación apoyada en imágenes: si alguno tiene emociones negativas, ¿cambia entonces su vivencia subjetiva del propio yo? ¿Y qué transformaciones se muestran mientras tanto en la activación de determinadas redes neuronales en el cerebro?

 

- ¿Y qué ha descubierto?

 

- Aparentemente, tienen una función decisiva en el origen de nuestra vivencia preconsciente del yo las estructuras de la línea central subcorticales y corticales, que muestran en sujetos experimentales sanos y en letargo una actividad extremadamente elevada; los extímulos externos alteran la actividad de las mismas. En nuestra opinión, esta intensa actividad en estado de letargo representa la base del sentimiento del yo, nuestra vivencia continua del yo, que persioste en ausencia de estímulos externos. Que yo sea también consciente de mi yo, por otra parte, es un resultado que trasciende lo expuesto, y en el que desempeña una función decisiva el córtex lateral prefontral.

 

- ¿Cómo interpreta usted estos resultados?

 

- Probablemente el yo, y por tanto el sujeto, sean mucho más básicos y basales de lo que aceptan muchos filósofos. El sujeto no sería la instancia más alta, sino la instancia basal. Un yo tal, que debe definirse sobre la relación entre cerebro y ambiente, posibilita, en primer lugar, la organización de nuestras funciones cerebrales y, finalmente, de nuestra experiencia, incluso de la conciencia.

 

- ¿Qué proyectos de investigación están en marcha en el ámbito de la neurofilosofía teórica?

 

- Siguiendo a Kant, me interesa una cuestión: dada la composición de nuestro cerebro, ¿escapa a mis posibilidades de conocimiento? Puedo conocer directamente mi entorno, pero no la actividad de mis propias neuronas; para llegar a ésta solo dispondría, como mucho, de un método indirecto, mediante la técnica. Ni siquiera el cerebro tiene sensorium para los estados neuronales; experimentamos sólo estados mentales. Por eso debe haber fundamentos, quizás en la codificación de los estímulos ambientales por medio del cerebro. Un campo de investigación apasionante.

 

- En el ámbito de la neurofilosofía práctica y la neuroética, ¿cuál es el problema más urgente?

 

- La perspectiva de manipular los rendimientos cognitivos -como la atención o la memoria- por medio de estimulantes. Para tratar con estas nuevas posibilidades de modo correcto, debemos ser ante todo claros sobre qué somos y quiénes somos. En este sentido, el desarrollo de una neuroantropología del hombre es, para mí, parte de una futura neuroética, sobre cuya base debemos preguntarnos si estamos preparados para renunciar a los progresos -potenciación de nuestra memoria, por ejemplo- para preservar la identidad de la persona.

 

   Los individuos cometerán siempre abusos, como lo muestra la manipulación de nuestro rendimiento corporal, donde tenemos desde hace mucho tiempo -incluso en el deporte amateur- un problema social. Es fácil anticipar que los padres comprometidos, por ejemplo, querrán mejorar los resultados del aprendizaje de sus hijos para incrementar sus oportunidades. En una meritocracia eso es probablemente inevitable.

 

   Por eso me interesa una futura neuroantropología: ¿queremos una sociedad que persiga el predominio del rendimiento y pierda, por ello, calidad de vida? En Alemania oriental es un problema muy extendido desde la caída del Muro. Muchos de nuestros pacientes psiquiátricos aquí son personas que han fracasado en la sociedad capitalista, y sólo necesitan nuestra ayuda.

 

  

GLOSARIO

 

Epistemología:
Teoría del conocimiento. Disciplina central de la filosofía que investiga los criterios del conocimiento seguro.

 

Ontología:
Teoría del ser y de las estructuras fundamentales de la realidad. Formula respuestas a la pregunta sobre la constitución del mundo.

 

Qualia:

Contenido subjetivo de la vivencia de un estado mental, inaccesible a la medición neurocientífica.

  

 CLÁSICOS DE LA NEUROFILOSOFÍA --- LISTA DE LECTURA

 

1819    Schopenhauer --- El mundo como voluntad y representación.

           Schopenhauer interpretó la "Crítica de la razón pura" de Kant como "crítica de la función cerebral".

 

1936    Edmund Husserl --- La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

           Husserl mostró que filosofía y ciencia dependen del contexto, de nuestro entorno vital.

 

1945    Marcel Merleau-Ponty --- Fenomenología de la percepción.

           Aborda la neurofilosofía -sin utilizar este concepto- en relación al cuerpo y al cerebro.

 

1969    William Quine --- Epistemología naturalizada.

           Los argumentos de este ensayo inspiraron a los neurofilósofos norteamericanos.

 

1978    Karl Popper, John Eccles --- El yo y su cerebro.

           Excelente diálogo neurofilosófico entre un filósofo y un investigador del cerebro.

 

1986    Patricia Churchland --- Neurofilosofía.

           Primera introducción de la neurofilosofía como programa de investigación.

 

 BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

 

- Das Gehirn. Eine Neurophilosophische Bestandaufnahme.

George Northoff. Paderborn; Mentis, 2000.

 

- Philosophical Foundations of Neuroscience.

M. Bennet y P. Hacker. Blackwell; Oxford, 2003.

 

- Gesit. Eine Einführung.

J. Searle. Suhrkamp; Frankfurt/Main, 2004.

 

Procesos cognitivos

 

 

1. Sensación [sentir]:  Impresión que las cosas producen por medio de los sentidos. Experimentar sensaciones producidas por causas externas o internas.

 

+ Conciencia

 

2. Percepción [percibir]: Sensación interior que resulta de una impresión material hecha en nuestros sentidos. Comprender o conocer algo.

 

+ ConSciencia

 

3. Distinción [distinguir]: Conocer la diferencia que hay de unas cosas a otras. Manifestar, declarar la diferencia que hay entre una cosa y otra con la cual se puede confundir.

 

+ ConSciencia

 

4. Percatación [percatar]: Darse cuenta clara de algo, tomar conciencia de ello.

 

+

 

5. Selección: Elegir a una o varias personas o cosas entre otras, separándolas de ellas y prefiriéndolas. Escoger, preferir a alguien o algo para un fin.

 

=

 

6. Atención [atender]: Aplicar voluntariamente el entendimiento a un objeto espiritual o sensible. Tener en cuenta o en consideración algo.

 

+

 

7. Esfuerzo: Empleo enérgico de la fuerza física contra algún impulso o resistencia. Empleo enérgico del vigor o actividad del ánimo para conseguir algo venciendo dificultades. Ánimo, vigor, brío, valor.

 

=

 

8. Concentración [concentrar]: Reunir en un centro o punto lo que estaba separado. Reunir bajo un solo dominio la propiedad de diversas parcelas. Atender o reflexionar profundamente.

 

(1 y 2)

Definición y diferencias entre sensación y percepción

 

Sensación

La sensación se refiere a experiencias inmediatas básicas, generadas por estímulos aislados simples (Matlin y Foley 1996). La sensación también se define en términos de la respuesta de los órganos de los sentidos frente a un estímulo (Feldman, 1999).

 

Percepción

La percepción incluye la interpretación de esas sensaciones, dándoles significado y organización (Matlin y Foley 1996). La organización, interpretación, análisis e integración de los estímulos, implica la actividad no sólo de nuestros órganos sensoriales, sino también de nuestro cerebro (Feldman, 1999).

 

Diferencias Entre Los Conceptos

Cuando un músico ejecuta una nota en el piano, sus características de volumen y tono son sensaciones. Si se escuchan las primeras cuatro notas y se reconoce que forman parte de una tonada en particular, se ha experimentado un proceso perceptivo. Las diferencias entre las categorías de sensación y percepción, no parecen muy claras, máxime si se considera que en ciertos casos un hecho ocurre a la par de otro —como se verá más adelante en esta guía—.

 

Se acepta generalmente que la sensación precede a la percepción y que esta es una diferencia funcional sencilla; en el proceso sensible se percibe un estímulo, como puede ser la alarma de una puerta, luego se analiza y compara –percepción– la información suministrada por ese estímulo y se resuelve si es necesario asumir una actitud alerta frente algún peligro o si simplemente es cuestión de apagar el dispositivo que accidentalmente accionó la alarma. Todo esto, aunque en esencia parece trivial, constituye el resultado de la acumulación de grandes volúmenes de información que se interrelaciona para llegar a una conclusión.

 

Percepción y cognición. Este ejemplo nos remite a considerar el otro límite aún más impreciso que existe entre la percepción y la cognición. Ésta última involucra la adquisición, el almacenamiento, la recuperación y el uso del conocimiento. En el ejemplo del músico, luego de la sensación del sonido, se percibe que se trata de notas musicales –sonidos diferenciados y articulados–, pero si esas notas nos llevan inmediatamente a tararear el "Oh libertad", sabremos que se trata del himno de Antioquia y que debemos ponernos de pie para entonarlo; ahí se produce un proceso cognitivo puesto que se "rescató" una secuencia de recuerdos –himno, símbolo, respeto, ponerse de pie, entonar, etc.– que entrelazados a través de un esquema, influyeron en el despliegue de una conducta.

 

http://www.monografias.com/trabajos7/sepe/sepe.shtml

 

(6)

 

La atención

 

Es la concentración de la actividad mental y representa uno de los mecanismos fundamentales de la conciencia. Consiste en la consideración o enfoque preferencial sobre una persona, un objeto, u fenómeno o un evento con exclusión de otro tipo de información. Su influencia esta íntimamente ligada al proceso de percepción, como se ha demostrado, por ejemplo, en el caso de la percepción visual. En particular a la percepción de formas.

 

Se acepta que en la percepción de formas se produce un enfoque integrativo de características (Treisman y colaboradores) proceso que se desarrolla en etapas.

 

Hay una primera etapa, que es de procesamiento previo o preatencional y que consiste en un registro automático de características en el campo visual. Este objetivo se logra por un procesamiento en paralelo y simultáneamente de todos los objetos presentes en el campo visual.

Luego viene una segunda etapa, de atención enfocada, en la cual se produce una identificación de los objetos a través de un procesamiento seriado. Cada objetivo o característica es procesada una a una para luego logra su unión y su expresión en un solo objeto.

 

La primera etapa (procesamiento previo) es la que se cumple cuando una característica simple se encuentra presente en un objeto. Si no hay esa característica se emplea un procesamiento de aproximación que lleva a la percepción final. Como se ve en el esquema, un círculo con línea sobresale más fácilmente en la parte superior por lo que se le percibe más rápidamente. Al no existir una característica se recurre a una aproximación para identificar el objetivo.

 

Por otra parte, la teoría de la integración de las características también acepta que si la atención está sobrecargada se puede llegar a una combinación no apropiada de características cuyo resultado es una conjunción ilusoria, un conjunto irreal.

 

http://www.puc.cl/sw_educ/neurociencias/html/frame07.html

 

El Mundo no Existe Parte I
LA IMAGEN VISUAL COMO PROCESO

Jacobo Grinberg

 

Jacobo Grinberg nace en 1946. Estudia psicología en la UNAM, especializándose en electrofisiología en el New York Medical College. Más tarde, realiza estudios de posgrado en Ciencias Biomédicas. Autor de múltiples libros y de numerosos artículos de investigación, Grinberg se desempeñaba como profesor de tiempo completo en la Facultad de Psicología, UNAM. Es, asimismo, el inventor de la teoría sintérgica mencionada anteriormente. Este escrito legado por Jacobo Grinberg posteriormente lo compararemos con las afirmaciones de Karl Pribram y la teoría Holokinética y con los postulados de David Bohm. Es interesante ver el punto de vista de científicos que pusieron atención al fenómeno de la conciencia y su interacción con la realidad cognitiva. Mas adelante también veremos los puntos de vista de Rupert Sheldrake y Krishnamurti al respecto.

Por Jacobo Grinberg

Uno de los más grandes misterios a los que actualmente se enfrenta la ciencia es la manera en la cual el cerebro participa en la percepción del mundo visual. Se sabe que para que aparezca una imagen visual en nuestro campo de percatación consciente, se activan miles de millones de procesos cerebrales que se inician con la puesta en marcha de los receptores retinianos localizados en la parte posterior de nuestros ojos y que terminan en la activación de millones de neuronas en la corteza cerebral. El primer misterio que no ha podido ser resuelto se refiere a la diferencia cualitativa existente entre los procesos cerebrales y el carácter luminoso de cualquier imagen. Nada y en ningún nivel de la actividad cerebral existe la cualidad luz y quien estudia la actividad cerebral no podría suponer la experiencia cualitativa de la luz si él mismo no la experimentara. Al mismo tiempo, la destrucción de la corteza visual conlleva a la desaparición de toda posibilidad de experimentarla. Por otro lado, la luz como tal, tampoco existe en los campos electromagnéticos que emanan de o se reflejan de objetos. Por ello, no existe forma alguna para explicar el carácter cualitativo de la luz ni en el interior del cerebro ni en los campos energéticos que lo impactan. Lo único que se puede afirmar con seguridad es que la cualidad luminosa es una creación que aparece cuando un cerebro interactúa con campos energéticos de cierta frecuencia. Desde un punto de vista puramente psicofisiológico, lo anterior implica que la percepción visual es un proceso activo de creación de una cualidad. Por otro lado, nosotros, los creadores de imágenes no tenemos acceso a su proceso de creación sino únicamente a su resultante final; la imagen visual. Estamos, como observadores, situados al final de un proceso activo de creación y como resultado de nuestra falla de percatación de este proceso, lo suponemos inexistente. En otras palabras, tenemos la sensación de que existe un mundo visual "allí afuera" al que observamos en forma pasiva. Ese mundo visual posee texturas colores formas y nosotros "únicamente" las vemos sin participar activamente en tal percepción. No hay espacio suficiente como para explicar el funcionamiento fisiológico cerebral asociado con la percepción visual y aunque lo hubiese, lo que se conoce del proceso es mínimo. Sin embargo, es necesario reflexionar acerca de la percepción de los objetos. En este sentido, nuestro sistema activa la percepción de objetos concretos a partir de procesos que no poseen la solidez que paradójicamente resulta de los mismos. Cada milésima de segundo cambia la configuración de patrones que se activan en nuestro cerebro. Existen técnicas modernas de registro de la actividad cerebral, que permiten observar campos eléctricos complejos en la corteza que cambian de instante en instante. Con procedimientos complejos de análisis matemáticos, se ha visto que existen patrones coherentes de estos cambios que poseen duraciones mayores; de decenas y hasta centenas de milisegundos. En otras palabras, a pesar de que la realidad cerebral está en continuo cambio, existen patrones relativamente estables que poseen una estructura. Existen investigadores que hablan de la existencia de "microestados" de actividad cerebral asociados con pensamientos que no son otra cosa más que el reflejo de estos patrones de coherencia. Si reflexionamos acerca de nuestra experiencia subjetiva, podemos constatar que existe una especie de "ruido mental" de fondo que parece estar en un estado de ebullición constante y que, de pronto, como surgiendo de ese ruido de fondo, aparecen pensamientos, ideas, juicios o emociones que se mantienen un cierto tiempo para después desaparecer. Sin querer afirmarlo con seguridad, es posible pensar que el ruido mental de fondo está asociado con esos campos corticales complejos en constante cambio y que un pensamiento pudiera ser la percatación de un patrón de coherencia con cierta estructura y duración que lo hacen sobresalir del ruido de fondo del sistema. Si ahora reflexionamos acerca de la percepción de objetos visuales, podemos postular que estos también se asocian con procesos cerebrales que poseen cierta coherencia y duración. La roca o la silla que aparecen ante nosotros como objetos sólidos, estables y concretos, a nivel cerebral son procesos complejos, cambiantes y sutiles pero con cierta estructura, coherencia o persistencia que hacen que sobresalgan del ruido de fondo del sistema y aparezcan en el campo de percatación como objetos. Se repite, para la percepción visual, un similar proceso que para los pensamientos o las ideas pero activando una imagen con un grado de solidez mayor. Puesto que para los procesos cerebrales que dan como resultado la percepción de objetos tampoco poseemos acceso, concluimos que existe "allí afuera" un objeto sólido y que nosotros simplemente lo percibimos en forma pasiva. En realidad, tanto para el objeto como para el pensamiento, únicamente nos percatamos de la resultante final de un proceso que está vedado para la conciencia. Por ello, interpretamos la realidad visual en la forma en la que lo hacemos; es decir, constituida por objetos sólidos separados unos de los otros y de uno mismo. Pero existe un nivel de estructura aún mayor que el relacionado con la existencia de objetos visuales concretos y éste se relaciona con patrones de coherencia cerebrales de duraciones también mayores que las de los patrones interpretados como objeto. Me refiero a la sensación de la existencia de un yo. Si se realiza un análisis matemático de la actividad cerebral que promedie los cambios de la misma durante varias decenas de segundos, lo que se obtiene es un patrón invariante; es decir, una estructura que se mantiene estable día tras día. Es posible pensar que estos patrones cerebrales invariantes son percibidos como objetos yoicos por llamarlos de alguna manera. Estos yoes son interpretados en forma similar al de los objetos visuales concretos, es decir, como con una existencia separada y sólida cuando en realidad resultan de un proceso. Es posible utilizar una tecnología cognitiva que permita vislumbrar el carácter de la realidad visual y de la realidad yoica como lo que verdaderamente son: procesos y no objetos. Esta tecnología se ha conocido desde hace milenios y se le denomina "meditación"

En la meditación, lo que estaba vedado para la percatación consciente deja de estarlo y el sujeto de la experiencia se percata de que la realidad no está basada en objetos y yoes concretos y separados unos de los otros sino en procesos fluidos y cambiantes en donde todo se encuentra ligado. En conclusión, lo que percibimos de la realidad es la resultante final de un proceso complejo al cual normalmente no tenemos acceso. Por esta falta de percatación concluimos que existe una realidad externa, separada de nosotros y constituida por objetos sólidos y concretos. En realidad, confundimos procesos por objetos incluyendo a nuestra experiencia yoica. Técnicas como la meditación, pueden abrir el campo de percatación y en esa apertura cambia la percepción. No sabemos cómo se origina la cualidad de las imágenes visuales pero empezamos a entender la existencia de patrones coherentes de actividad cerebral posiblemente asociados con los objetos de la percatación. Posiblemente, la cualidad luminosa sea parte de una cualidad básica o fundamental que se encuentra en todo y que no puede ser reducida a ningún campo energético. Si lo anterior es cierto, al percibir una cualidad estamos percibiendo una porción de la naturaleza básica que se encuentra en el fundamento de todo lo conocido. Quizá por ello, una de las técnicas de meditación más profundas, el Dzogchen tibetano, afirma que existe una naturaleza original y que ésta se puede hallar en toda experiencia. Una cualidad específica, como la luz, es vista (desde el Dzogchen) como un adorno de esta naturaleza esencial.

 

http://krishnamurticastaneda.blogspot.com/2006/08/el-mundo-no-existe-parte-i.html

 

La metáfora del holograma

Habría que ser muy cuidadosos con la literalización del holograma. Bohm lo usa en modo metafórico, sobre todo porque "el concepto de holograma especifica que cada pieza es una representación exacta del todo y se puede utilizar para reconstruir el holograma completo".

"Cada pieza" alude a partículas, estructuras, formas, etc. Es decir, no es infrecuente encontrar razonamientos del tipo: "cada partícula contiene todo el universo". Y eso no es así, o no es así como Bohm lo entendía. Tal vez sería más adecuado decir que las partículas, como abstracciones que son, serían expresión (proyección) de la totalidad fluyente incognoscible. Sus conceptos de "inyección" y "proyección" ayudan a entenderlo.

«Cada momento es una proyección del todo, como hemos dicho. Pero ese momento se inyecta o introyecta de nuevo en el todo. El siguiente momento implicaría, en parte, una reproyección de esa inyección, y así indefinidamente [Nota del editor: como analogía simplificadora, considérense el océano y las olas: cada ola se forma o se «proyecta» a partir de todo el océano; esa ola penetra de nuevo en el océano, o vuelve a «inyectarse» en el todo, y a continuación se forma la siguiente ola. Cada ola está afectada por las olas anteriores ya que todas aparecen y desaparece, o son proyectadas e inyectadas, por todo el océano. Hay implicado algún tipo de «causalidad», pero la ola A no causa linealmente la ola B, sino que la ola A ejerce una influencia sobre la ola B porque es absorbida de nuevo en la totalidad del océano, que da lugar a la ola B. En términos de Bohm, la ola B es en parte la «reproyección» de la «inyección» de la ola A, y así sucesivamente. Por tanto, cada ola es similar a las olas anteriores, pero también diferente en ciertos aspectos, como el tamaño exacto, la forma, etc. Bohm sugiere que existe algún tipo de «causalidad», una causalidad mediada a través de la totalidad del océano implicado, y no solamente a través de olas explicadas, separadas y aisladas. Para acabar, esto significa que dicha «causalidad» sería no local, porque lo que sucede en cualquier parte del océano afecta a todas las otras partes.] Por tanto, cada momento contendrá una proyección de la reinyección de los momentos anteriores, lo que constituye una cierta forma de "memoria"; provocaría, pues, una replicación general de formas anteriores…»

La naturaleza y lo natural

Acabo de encontrarme con una excelente funcionalidad que desconocía y que ahorrará mucho tiempo a la hora de configurar y enviar mensajes. Hacerlo mediante el correo.

Bueno, pues aquí expongo un pasaje de la Física de Aristóteles en las que el gran pensador griego, padre de la ciencia, realiza una serie de distinciones fundamentales para comprender algunos principios.

LIBRO II

La naturaleza y lo natural.

Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas (I) . Por naturaleza [physei], los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua —pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma [tendencia inherente] un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos [desde el "dominio del observador"] en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte (II), no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural [intrínseca] al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente (III), están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza [physis] es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente (IV).

Digo «no por accidente» porque alguno, siendo médico, podría curarse a sí mismo; pero no posee el arte de la medicina por curarse a sí mismo, sino que en este caso son por accidente un mismo hombre el que cura y el que es curado, y por eso en otras ocasiones pueden ser distintos. Ocurre lo mismo con cada una de las otras cosas producidas accidentalmente [p.e. una nube]: ninguna tiene en sí el principio de su producción, sino que unas lo tienen fuera, en otras cosas, como la casa y cada uno de los demás productos manuales, y otras lo tienen en sí mismas, pero no por sí mismas, como son todas las que pueden llegar a ser accidentalmente causa para sí mismas.

Naturaleza [physis] es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se dice que «tienen naturaleza». Cada una de estas cosas es una substancia, pues es un substrato [hypokeimenon=subiectum] y la naturaleza está siempre en un substrato (V). Y se dice que son «conforme a naturaleza» todas esas cosas y cuanto les pertenece por sí mismas, como al fuego el desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no es «naturaleza», ni «tiene naturaleza», pero es «por naturaleza» y «conforme a naturaleza» (VI).

Queda dicho, entonces, qué es la naturaleza y qué es ser «por naturaleza» y «conforme a naturaleza». Que la naturaleza existe , sería ridículo intentar demostrarlo; pues es claro que hay cosas que son así, y demostrar lo que es claro por lo que es oscuro es propio de quienes son incapaces de distinguir lo que es cognoscible por sí mismo de lo que no lo es. Aunque es evidente que se puede experimentar tal confusión, pues un ciego de nacimiento podría ponerse a discurrir sobre los colores. Pero los que así proceden sólo discuten sobre palabras, sin pensar lo que dicen.

[...]

Así, en un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace [subiectum] en cada cosa que tenga en sí misma un principio del movimiento y del cambio. Pero, en otro sentido, es la forma o la especie según la definición. Porque, así como se llama «arte» lo que es conforme al arte y a lo artificial, así también se llama «naturaleza» lo que es conforme a la naturaleza y a lo natural. Y así como no diríamos de algo que es conforme al arte, o que es arte, si sólo fuera una cama en potencia y no tuviese todavía la forma específica de la cama, tampoco lo diríamos de lo constituido por naturaleza (VII), pues lo que es carne o hueso en potencia, ni tiene todavía su propia «naturaleza» antes de tomar la forma específica según la definición, determinando la cual decimos que es carne o hueso, ni es «por naturaleza». Así, en este otro sentido, la naturaleza de lo que tiene en sí mismo el principio del movimiento sería la forma o la especie, la cual sólo conceptualmente (VIII) es separable de la cosa. En cuanto a lo que está compuesto de materia y forma, por ejemplo un hombre, eso no es naturaleza, sino «por naturaleza».

La forma es más naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente más que cuando existe en potencia (IX).

__________________________________________________

I "Por otras causas" a saber: por arte (técnica) [ars=techné], por azar y por elección.

II physis y téchné son dos principios distintos de cosas. Todo ente emerge de un principio, y, según sea éste intrínseco o extrínseco, tal emergencia será un «nacimiento» natural de cosas o una «producción» artificial de ellas. Estos modos de proveniencia determinan dos tipos contrapuestos y excluyentes de entes, pues la téchné sólo produce artefactos, cosas que una vez producidas carecen de actividad natural.

III En el ente artificial se distingue entre aquello que hace que sea lo que es -la forma [morphe], lo que hace que la cama sea cama- y aquello de que está hecho -la materia [hyle], su madera-. Considerado abstractamente según su materia tiene naturaleza, aunque sólo per accidens, pues la madera no le es esencial; pero en tanto que cama no lo tiene. Por lo demás, la entidad [ousía] de los artefactos es sólo «para nosotros» [valor extrínseco: para otros] -de suyo y según la Naturaleza sólo seria madera-; de ahí que se pueda decir que en rigor no son entes. Para Aristóteles, lo único verdaderamente entificante es la physis [A ésto lo nombró Spinoza como Natura Naturans].

IV La definición de physis como principio intrínseco de movilidad no se refiere sólo a los semovientes, sino a todo ente natural. Pues «principio» significa aquí capacidad de mover o ser movido (Met. 1019al5-20). Para Aristóteles, el movimiento es un cambio de la potencia al acto, un cambio que emerge de las dynámeis de una sustancia compuesta de materia y forma, lo cual supone siempre una dualidad: lo que mueve y lo que es movido. En efecto, es un teorema fundamental de la física aristotélica que «todo lo que está en movimiento es movido por algo» (256al4), donde «por algo» significa «por otro» o «por sí mismo en tanto que otro». Así. «principio» como dynamis kata kínesin, como capacidad o potencia motriz, puede ser tanto una potencia activa [In-tención] como una potencia pasiva [Ex-tensión] (Ross, Met. II, pág. 241), y como tal sólo puede ser efectiva si algo actual la hace estar siendo actual, bien sea otra cosa, o bien, caso de que se mueva por sí mismo, si lo hace en tanto que otro. La distinción per se I per accidens: el carácter intrínseco del principio le pertenece a la physis esencialmente (per se), no circunstancialmente (per accidens). En sí /en otro: sólo lo natural tiene su principio «en si» como algo «por si» (es decir, como un carácter que le pertenece esencialmente); lo artificial lo tiene «en otro», aunque también lo puede tener por accidente en sí mismo. [Esta distinción es fundamental]

V No todo lo que es natural es naturaleza. Entre los entes naturales hay algunos que son más bien entes de entes, afecciones de otros entes, se predican de otros y sólo tienen ser por referencia y analogía con lo que de veras subsiste en y por sí mismo, con la substancia (ousía): son los accidentes (symbebékota). La sustancia, en cambio, es el sujeto último de toda predicación: no se predica de otro ni existe en otro. «Naturaleza» es, pues, primariamente sustancia; los accidentes y las propiedades son «por naturaleza» [physei]. En Met. 1015al3-15 se dice: «La naturaleza, en su sentido primario y fundamental, es la sustancia de los entes que tienen el principio del movimiento en sí mismos en cuanto tales; pues la materia no toma el nombre de naturaleza sino porque es susceptible de recibir tal principio».

VI El movimiento del fuego no es naturaleza ni tiene naturaleza porque no es una sustancia; pero en cuanto que es connatural al fuego, es «por naturaleza» (physeí) y «conforme a naturaleza» (kata physin) —no se hace distinción aquí entre physei y kata physin.

VII La analogía con téchné quiere indicar que una cosa es naturaleza y tiene naturaleza no cuando es mera potencialidad material, sino cuando es realmente cosa, es decir, cuando actual y efectivamente es lo que es al estar siendo configurada por una forma. Por tanto, si aquello de que están hechas las cosas fuera mera posibilidad, la materia sería naturaleza sólo en posibilidad.

VIII «Materia» y «forma» no son conceptos descriptivos, sino precisiones abstractas sólo distinguibles conceptualmente (la hyle como tal es incognoscible, Met. 1036a9); por eso la tesis de que la realidad primordial es materia informe le parece a Aristóteles inaceptable.

IX Physis como entelécheia. En general Aristóteles usa enérgeia y entelécheia casi como sinónimos; pero, como indica Ross (Met., II, pág. 245), hay ciertos matices: enérgeia significa actividad o actualización [PROCESO --> acción], mientras que entelécheia significa actualidad o perfección resultante [RESULTADO ---> efecto] (el abstracto entelécheia, al parecer una creación de Aristóteles, habría sido derivado de tó enteles echón, cf. Met. 1023a34). En la definición del movimiento de Fis. 201 a 10 la palabra utilizada es entelécheia, que comporta las notas de actualidad y de fin. Una cosa alcanza propiamente su telos (fin) cuando logra plenamente el eídos para el cual está dispuesta por naturaleza. (Vid. CHUNG-HWAN CHEN, «The relation between the terms enérgeia an entelécheia in the philosophy of Aristotle», Cl. Quart., 1958, 12-17).

Ratio y deseo

Reflexiones para compartir. Un pequeño extracto del libro de David Bohm, La Totalidad y el Orden Implicado, en el que se describe a la ratio:

“… y ratio es la palabra latina de la cual ha derivado nuestra moderna «razón». Según el concepto antiguo, la razón se ve como la observación de una totalidad de «ratio» o proporción que se puede aplicar interiormente a la verdadera naturaleza de las cosas (y no sólo exteriormente, como una forma de comparación con un patrón o unidad). Desde luego, esta ratio no es necesariamente una mera proporción numérica (aunque, naturalmente, también la incluya), sino que más bien es, en general, una especie de proporción o relación universal cualitativa…”

“La razón esencial o ratio de una cosa es, pues, la totalidad de las proporciones internas en su estructura y en el proceso en el cual se forma, se mantiene y, finalmente, se disuelve. En este aspecto, comprender esta ratio es comprender el «ser más íntimo» de esta cosa.

Esto supone que la medida es una forma de penetrar en la esencia de todas las cosas, y que la percepción del hombre, al seguir los caminos que le señala, será clara y, por consiguiente, producirá una acción generalmente ordenada y una vida armoniosa.”

“Claro está que, según fue transcurriendo el tiempo, esta noción de medida fue cambiando gradualmente, perdió su sutileza y se fue haciendo relativamente grosera y mecánica. Probablemente esto sucedió porque la noción que el hombre tenía de la medida fue haciéndose cada vez más rutinaria y habitual, tanto en su manifestación exterior, en medidas que se referían a una unidad externa, como en su significado interior, como proporción universal relacionada con la salud física, el orden social y la armonía mental. Los hombres comenzaron a aprender mecánicamente estas nociones de medida, conformándose con las enseñanzas de sus mayores o sus maestros, y no creativamente, mediante un sentimiento interno y una comprensión del significado más profundo de la ratio o proporción que estaban aprendiendo. Así, la medida llegó gradualmente a enseñarse como una especie de regla que debía ser impuesta desde fuera al ser humano, quien, a su vez, imponía la correspondiente medida física, social y mentalmente, a cualquier contexto en el cual estuviera trabajando. Como resultado de ello, las ideas predominantes acerca de la medida ya no fueron en lo sucesivo que consistiesen en formas de observar [teorías, según David Bohm]. Antes bien aparecieron como «verdades absolutas acerca de la realidad tal como es» que los hombres parecían haber conocido siempre y cuyo origen se explicó a menudo como mandatos obligatorios de los dioses que sería tan peligroso como perverso discutir. Así, el pensamiento acerca de la medida tendió a caer principalmente en los dominios de los hábitos inconscientes y el resultado de esto fue que las formas inducidas en la percepción por este pensamiento se consideraron como realidades objetivas observadas directamente, independientes en lo esencial del modo en que se pensaran.

Incluso en la época de los antiguos griegos, este proceso ya había andado un largo camino y, cuando los hombres se dieron cuenta, comenzaron a cuestionarse su noción de la medida. Así, Protágoras dijo: «El hombre es la medida de todas las cosas», destacando que la medida no es una realidad exterior al hombre ni existe independientemente de él. Pero muchos de los que ya tenían el hábito de considerarlo todo superficialmente aplicaron también esta manera de pensar a lo que había dicho Protágoras. Así, sacaron la consecuencia de que la medida era algo arbitrario y sujeto a la elección caprichosa o al gusto de cada individuo. Naturalmente, así pasaron por alto el hecho de que la medida es una forma de observar que tiene que adecuarse al conjunto de la realidad en la cual se vive, como lo demuestran la claridad de percepción y la armonía de la acción a las que conduce. Esta forma de observar sólo puede surgir correctamente cuando un hombre trabaja con seriedad y honradez, colocando la verdad y la realidad primero, antes que sus propios caprichos y deseos.”

Todo lo anterior entronca, obviamente, con el tema de la “asimetría del deseo” humano, tan valorada habitualmente por considerársele motor de la evolución. En cierto modo, podría entenderse fácilmente que si esta asimetría se tensa lo suficiente es posible que desproporcione la ratio, convirtiéndola en mero “deseo desmesurado”, incontrolable mediante la voluntad, lo que en última instancia perjudicará a la propia persona, amén de que probablemente podrá afectar a terceras.

El rincón de seguridad

No quisiera adentrarme en el laberinto del Rincón de Seguridad sin antes dar un paseo por algunos de los conceptos que considero clave en su configuración: el pensamiento dual y los distintos ‘estados’ de las ideas.

Para explicar lo más sucinta y claramente posible el pensamiento dual acudiré a Mónica Cavallé que, en el libro “HINDUISMO Y BUDISMO, introducción filosófica” nos habla, entre otras cosas, del pensamiento dual y de la configuración del ego, que es lo que interesa para este punto que quiero comentar.

“Para el Advaita, lo que nos exilia del gozo intrínseco a este juego cósmico de mutuo espejarse de la dualidad en la unidad y de la unidad en la dualidad, es la incapacidad para percibir la unidad que late detrás de toda dualidad u oposición aparente y la funda; la falta de visión para lo que enlaza la parte al todo permitiendo que la parte sea símbolo del todo. Esta ceguera para lo esencial o no-dual conduce a percibir, donde hay meros opuestos interdependientes, oposición; donde hay diversidad, incompatibilidad; donde hay juego, lucha; donde hay unidad diversificada, estricta separación.

Desde esta perspectiva dividida, la muerte pasará a considerarse enemiga de la vida, el dolor del placer, el mal del bien, el tú del yo, etc. Se buscará afirmar un término de la dualidad mediante la negación de su opuesto sin, en ningún caso, cuestionar la existencia del límite que supuestamente los separa y divide. Todo ello no será más que fuente de dolor y frustración, pues cuanto más me aferre a la vida, más me obsesionará la muerte; cuanto más busque el placer, más intolerable me resultará el dolor […]”

* * *

La configuración del ego

Para comprender este proceso de autolimitación del yo, puede tener interés una reflexión en torno al condicionamiento que en lo relativo a la vivencia de su identidad recibe el niño en sus primeros años (Cfr. La obra de Antonio Blay, Ser, […] cuyas ideas seguimos en este punto)

La configuración del ego o yo individual separado es sinónimo de la configuración de la propia autoimagen mental y de la autoidentificación con ella.

En los primeros meses de vida, el niño es pura espontaneidad no mediada por ninguna autoimagen; es total y pura autoexpresión. Sencillamente, es. Pocas veces, los adultos pueden tolerar sin incomodidad esa avalancha de vida […] Es preciso controlar el comportamiento del niño y regularlo en función de ciertos cauces, de ciertos modelos de comportamiento.

Esta regulación es perfectamente natural y necesaria: el niño ha de adaptarse a la vida en sociedad y a las pautas que exige la convivencia. El problema es que no simplemente se le enseñan al niño ciertos modos de acción, sino que –como estrategia consciente o inconsciente de control- se le juzga en función de esos modelos (y en el nivel de su identidad: no se le dice “has realizado una acción inadecuada”, sino “eres malo, torpe, etc.”), y se la quiere –al menos, se le da a entender así- de modo condicionado, según responda a ellos o no.

El niño comienza a no sentirse aceptado por el mero hecho de ser, pues percibe que su aceptación y valía se subordina al que sea esto o aquello, a que sea de un modo u otro. Ya no descansa en el será, sino que ha de llegar a ser algo. El modo de ser –cómo es- pasa a ser más importante que el ser –quien es- [El problema no es el modelo –son necesarios en sociedad- sino la identificación con el mismo…]

[…] La identificación con esos modelos aceptados, la identificación con los juicios sobre sí mismo que se derivan de ellos, van a configurar su particular autoimagen del yo; autoimagen mental que se convierte en un centro vicario de vivencia de sí […] Este yo-idea (ego) pasará a ser el auriga del vivir individual.

El niño –por lo tanto- se desgaja de su fondo esencial, ya no se vive desde él sino desde su mente, desde una mera idea de sí. Surge así la dualidad entre lo que realmente es y lo que cree ser.

[…] El yo, puesto que se ha limitado al objetivarse y definirse, ya no es capaz de encontrar dentro de sí esa plenitud; sólo la experimenta bajo la forma del anhelo […] Nace así otra nueva dualidad: la dualidad entre lo que el yo cree ser y lo que considera que debe llegar a ser. La tensión generada por esta dualidad […] define el personaje que cada cual representará en el teatro del mundo. El yo sufrirá, se alegrará […] por algo que no tiene nada que ver con lo que realmente es ni, en general, con lo que es.

[…] El yo es así germen de división y separatividad no sólo dentro de sí, sino en relación a lo que considera diverso de sí.”

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En segundo lugar, recurriré a una analogía esencial que no hace mucho se hizo ‘cuerpo’ y era la asimilación del mundo del pensamiento a nuestro elemento vital básico: el agua. Para ello, nada mejor que ‘otorgar roles’ a los diferentes elementos –no a todos, pero sí a los básicos- intervinientes.

Los elementos constitutivos fundamentales del agua son sus moléculas, que bien podrían ser las ideas en el universo del pensamiento. Al espacio intermolecular –fundamentalmente en estados gaseosos o líquidos- lo podríamos identificar con la duda, mientras que a aquellas bacterias –y otra fauna- que ‘colonizan’ el agua podríamos asemejarlas a nuestros queridos prejuicios.

Tras la identificación de algunos elementos me centraré en los tres estados fundamentales, gaseoso, líquido o sólido, del agua. A cada estado le correspondería una etiqueta relativa a las ideas, en orden de mayor a menor separación entre ellas –dudas-, a saber: intuición, creencias y certezas. Afirmar que la duda es incertidumbre y que ésta puede ser precursora del miedo no es decir nada nuevo; quizá investigar una posible razón para la desazón que sentimos en estados de incerteza nos ayude a abrir otras vías de conocimiento. Para ello comenzaré la labor con el instinto de supervivencia.

El instinto de supervivencia que todo organismo vivo posee se manifiesta como una fuerza neguentrópica que lucha denodadamente contra su enemigo natural: la desintegración y, por tanto, la muerte. Si consideramos que el Universo, como sistema abierto que es tiende a la entropía, a la desorganización, podremos sencillamente entender que un sistema organizado (el organismo vivo lo es) luche contra esa tendencia. Por tanto, si el organismo detecta peligro para su integridad –en los humanos la amígdala cerebral es la encargada de esa misión- se generará la emoción del miedo y con ella todo el armamento disponible se pondrá en marcha para luchar o huir. Como contra este enemigo no se puede luchar, el organismo huirá hacia un estado de mayor seguridad, el de las creencias o certezas, e intentará ‘atrapar’ las moléculas –ideas- agrupándolas y ordenándolas, dejando el menor espacio posible entre ellas –reducción de la duda-, de ahí que el Hombre busque certezas que apacigüen el miedo generado.

Inconscientemente, al acumular certezas –ladrillitos- el Hombre construirá su Rincón de Seguridad –fortaleza- y en él se sentirá seguro y a salvo de su desintegración. Es un mecanismo de defensa que todos portamos ‘de serie’ por lo que, en principio, no es algo pernicioso. La gestión del Rincón determinará, no obstante, si nos hallamos más cerca de estar libres o ser esclavos de nuestras ideas; ésta puede pendular entre los dos extremos habituales de cualquier gestión: la responsabilidad o la dependencia.Dibujaré dos gestiones extremas (lo habitual es que se entreveren ya que este juego de analogías da para mucho) para aclarar que entiendo por gestión responsable y dependiente.

Gestión Responsable

El Hombre posee la capacidad de trascender el Rincón de Seguridad autogenerado superando el miedo a adentrarse en territorios ‘enemigos’. Al lograr inhibir o controlar ese miedo a lo ignoto podrá investigar el ‘vaporoso’ espacio de sus intuiciones o el ‘sólido’ campo de las certezas –propias y/o ajenas-. De ese modo, descubrirá que ese miedo que lo cohibía no tiene razón de ser, que no se trata de una amenaza real a su integridad y podrá liberar su mente de la ‘prisión’ que probablemente construiría acumulando creencias ‘estancadas’* y certezas con las cuales se podría identificar poderosamente llegando a la dependencia extrema. Llevará las riendas de la indagación y se responsabilizará de sus consecuencias, sintiéndose cada vez más a gusto en su rol de explorador.

* Destaco lo de estancadas porque una creencia funcionaría como el agua líquida: si se abandona en un lugar herméticamente cerrado (v.gr. un estanque sin desagüe) las ‘bacterias’ de los prejuicios acabarán tarde o temprano deteriorándola hasta el limite de la hedionda putrefacción.

Gestión Dependiente

En el otro extremo, podemos encontrar a aquellas personas que se sienten incapaces o no desean (por no tener consciencia de ello) superar ese miedo originario; éstas funcionarán mediante el mecanismo del acomodamiento: se sienten cómodos con sus creencias y certezas adecuando todo lo que le llega a esos marcos referenciales que construye, y en la comodidad de esa postura llegan a olvidar que fue el miedo inicial a ‘no saber’ lo que originó esa compresión de ‘moléculas’ hasta estados más afianzados, ordenados y aprehensibles; aquéllas, en cambio, lo más probable es que sobredimensionen el miedo natural, como si de un globo se tratase, hasta el punto de ‘reconocer’ enemigos no sólo en su propia incertidumbre (internos) sino en las certezas ajenas (externos). Se encuentran tan íntimamente apegados a sus ideas que dependen emocionalmente de ellas porque tienen la sensación de que éstas le garantizan un ‘sueldo fijo’, una estabilidad –seguridad-, sin la molestosa sensación de inseguridad que le reportan las ‘variaciones del mercado’.

Ciencia y conciencia II. Chalmers.

Para gozo particular de Nosce y gozo general de reflexionistas varios os traigo un pequeño pasaje del libro La mente consciente de David Chalmers. En él nos habla de una distinción sutil pero importante entre los aspectos fenoménicos y psicológicos de la mente que repercuten en los distintos enfoques científicos sobre la conciencia.

Los conceptos fenoménico y psicológico de la mente

La experiencia consciente no es lo único que hay en la mente. Para darse cuenta de ello, obsérvese que aunque la ciencia cognitiva moderna no tuvo casi nada que decir acerca de la conciencia [entendida como experiencia consciente en este libro], sí tuvo mucho que decir sobre la mente en general. Los aspectos de la mente de los que se ocupa son diferentes. La ciencia cognitiva intenta fundamentalmente explicar la conducta, y se ocupa de la mente en tanto la interpreta como la base interna de la conducta, y de los estados mentales en tanto los interpreta como aquellos estados relevantes a la causalidad y la explicación de la conducta. Pero los estados pueden o no ser conscientes. Desde el punto de vista de la ciencia cognitiva, un estado interno responsable de las causas de la conducta es mental independientemente de que sea o no consciente.

En el origen de todo esto se encuentran dos conceptos distintos de la mente. El primero es el fenoménico. Este es el concepto de la mente como experiencia consciente y el de un estado mental como estado mental conscientemente experimentado. Se trata del aspecto más desconcertante de la mente y en el que me concentraré, pero esto no agota lo mental. El segundo es el concepto psicológico, el concepto de la mente como base causal o explicativa de la conducta. Un estado es mental en este sentido si desempeña el papel causal apropiado en la explicación de la conducta. Según el concepto psicológico, importa poco si un estado mental tiene una cualidad consciente o no. Lo que importa es el papel que desempeña en una economía cognitiva.

En el concepto fenoménico, la mente se caracteriza por el modo como se la experimenta; en el concepto psicológico, la mente se caracteriza por lo que hace. No debería haber ninguna cuestión de competencia entre estas dos nociones. Ninguna de las dos es el análisis correcto de la mente. Cubren diferentes fenómenos y ambas son muy reales.

A veces hablaré de los “aspectos” fenoménicos y psicológicos de la mente, y a veces de la “mente fenoménica” y la “mente psicológica”. En esta etapa inicial, no deseo formular ninguna presuposición acerca de si lo fenoménico y lo psicológico pueden ser la misma cosa. Quizá todo estado fenoménico sea un estado psicológico, en el sentido de que posee un papel significativo en las causas y la explicación de la conducta, y quizá todo estado psicológico tenga una relación íntima con lo fenoménico. Por ahora, lo importante es la distinción conceptual entre las dos nociones: que un estado sea fenoménico significa que se experimenta de cierto modo, y que un estado sea psicológico significa que desempeña un papel causal apropiado. Estas nociones diferentes no deben mezclarse, al menos al comienzo.

Un concepto mental específico puede usualmente analizarse como un concepto fenoménico, como un concepto psicológico o como una combinación de los dos. Por ejemplo, la sensación, en su sentido central, es mejor interpretarla como un concepto fenoménico: tener una sensación es tener un estado con un cierto tipo de sensación. Por otro lado, conceptos como aprendizaje y memoria es mejor interpretarlos como conceptos psicológicos. Que alguien aprenda es, en primera aproximación, que adapte sus capacidades conductuales de un modo apropiado en respuesta a ciertos tipos de estimulación ambiental. En general, una propiedad fenoménica de la mente se caracteriza por cómo es para un sujeto experimentar esa propiedad, mientras que una propiedad psicológica se caracteriza por su papel asociado en la causalidad y/o explicación de la conducta.

Por supuesto, esta utilización del término “psicológico” es una estipulación: surge de identificar la psicología con la ciencia cognitiva tal como se describió más arriba. El concepto cotidiano de “estado psicológico” es probablemente más amplio que esto, y puede bien incluir elementos de lo fenoménico. Pero nada importante dependerá de mi utilización del término.

Por si todavía hay algún despistado que considere que Chalmers va a tener en consideración elementos trascendentales (mal comprendidos, naturalmente), a continuación lo deja bien claro:

«En cierto modo, aquellos que sostienen este tipo de dualismo [dualismo naturalista] podrían estar temperamentalmente más cerca de los materialistas que de los dualistas de otras variedades. Esto se debe, en parte, a que evita cualquier elemento trascendental y a su aceptación de la explicación natural y, en parte, a su aceptación de la causalidad física de la conducta. Recíprocamente, al evitar cualquier compromiso con un fantasma en la máquina, este enfoque evita las peores inverosimilitudes de los enfoques dualistas tradicionales. Frecuentemente escuchamos que los éxitos de la ciencia cognitiva y la neurociencia hacen que el dualismo no sea plausible, pero no todas las variedades de dualismo están afectadas por igual. Todos estos éxitos se basan en explicaciones físicas de la conducta y de otros fenómenos físicos, de modo que no distinguen entre el enfoque materialista y el dualista naturalista.»

A continuación trascribo otra cuestión de interés para distinguir esos aspectos. Para ello se basa en los usos más comunes del término conciencia. Es importante porque los diferentes enfoques científicos se centran en las estructuras y dinámicas (con otras palabras, en las formas y las funciones). Es lógico, son los aspectos públicos accesibles a una observación "objetiva" (de objetos) monológica. Lo que subyace a estos aspectos públicos son los privados, subjetivos o íntimos (el fondo). La cuestión nuclear es que Chalmers reconoce implícitamente la caracterización de la conciencia como fondo posibilitante. Y que ese fondo no puede explicarse reductivamente; esto es, pensar equivocadamente que el fondo, lo implicado, puede ser llevado a la superficie de las formas o funciones (lo explicado). Huelga decir que la ciencia sólo puede saber de ese formo cuando emerge como forma o función, pero esa obviedad no significa que todo fenómeno pueda reducirse radicalmente a lo público u objetivo. Se podría decir que lo objetivo es verificable mediante la observación mientras que lo subjetivo es interpretable mediante el diálogo. Y este matiz no es una cuestión baladí. Es crucial para entender la conciencia.

Variedades de la conciencia psicológica

Existen numerosas nociones psicológicas para las que se utiliza a veces el término “conciencia”. Estas incluyen las siguientes:

Vigilia. A veces decimos que una persona está consciente como una forma de decir que no está dormida. Tiene sentido suponer que tenemos experiencias mientras estamos dormidos, de modo que esta noción claramente no coincide con la conciencia fenoménica. Es plausible analizar la vigilia en términos funcionales, quizás, en una primera aproximación, en términos de una capacidad para procesar información acerca del mundo y tratar con ella de un modo racional.

Introspección. Este es el proceso por el cual podemos volvernos conscientes del contenido de nuestros estados internos. Si usted me pregunta acerca de mis estados mentales, es por introspección que yo determino mi respuesta. Este acceso a los propios estados mentales es un componente importante del concepto cotidiano de conciencia y es, al menos parcialmente, una noción funcional. Podríamos analizarlo en términos de que nuestros procesos racionales son sensibles de la forma correcta a la información acerca de nuestros propios estados internos, y que podemos utilizar esa información en forma apropiada.

Informatividad. Esta es nuestra capacidad para informar sobre el contenido de nuestros estados mentales. Presupone la capacidad de hacer introspección, pero está más constreñida que esa capacidad, ya que reconoce la posibilidad de utilizar el lenguaje. Este concepto de conciencia ha sido frecuentemente el blanco central de los filósofos y psicólogos de tendencia operacionalista.

Autoconciencia. Esta refiere a nuestra capacidad para pensar sobre nosotros mismos, la conciencia de nuestra existencia como individuos y de nuestras diferencias de los otros. Mi autoconciencia podría analizarse en términos de mi acceso a un modelo propio, o mi posesión de un cierto tipo de representación que está asociada de algún modo conmigo mismo. Bien podría ocurrir que la autoconciencia esté limitada a los seres humanos y a unas pocas especies animales.

Atención. Con frecuencia decimos que alguien es consciente de algo precisamente cuando presta atención a ello; esto es, cuando una porción significativa de sus recursos cognitivos está dedicada a tratar con la información relevante. Podemos ser fenoménicamente conscientes de algo sin atender a ello, como lo atestigua la periferia del campo visual.

Control voluntario. En otro sentido, decimos que un acto conductual es consciente cuando lo realizamos deliberadamente; esto es, cuando la acción es causada del modo apropiado por un elemento de pensamiento previo.

Conocimiento. En otro sentido cotidiano, decimos que alguien es consciente de un hecho precisamente cuando conoce el hecho, y que es consciente de una cosa precisamente cuando conoce acerca de esa cosa. Esta noción es raramente el centro de la discusión técnica de la conciencia, pero probablemente es tan fundamental para el uso cotidiano del término como cualquier otra.

Todas estas nociones son fundamentalmente funcionales. Esto puede verse a través de cómo explicaríamos los fenómenos en cuestión. Si intentásemos explicar la atención, podríamos diseñar un modelo de los procesos cognitivos que llevan a concentrar recursos en un aspecto de la información disponible en lugar de en otro. […] En cada caso, la explicación funcional parece capturar lo que es fundamental.

Aunque estos conceptos tienen un núcleo psicológico, muchos o todos ellos están asociados a estados fenoménicos. Por ejemplo, existe un cierto tipo de estado fenoménico asociado con la autoconciencia. Lo mismo ocurre para la introspección, la atención y el control voluntario de la conciencia. […]

Las propiedades fenoménicas y psicológicas cercanas a estas nociones tienden a ocurrir juntas, pero como con otros conceptos mentales, no deberían fusionarse. También debemos ser cuidadosos de no fundir los sentidos fenoménicos de estos términos con la conciencia fenoménica en general.

Conciencia y percatación

Hemos visto que existe una propiedad psicológica asociada con la experiencia de emoción, una propiedad psicológica asociada con la experiencia de autoconciencia, una propiedad psicológica asociada con al experiencia de sensación, etc. Es natural suponer que podría haber una propiedad psicológica asociada con la propia experiencia, o con la conciencia fenoménica. De hecho, creo que existe cerca una propiedad semejante; podemos llamarla “percatación”. Esta es la marca más general de la conciencia psicológica.

La percatación puede analizarse en un sentido amplio como un estado en el cual tenemos acceso a alguna información, y podemos usar esa información en el control de la conducta. Podemos percatarnos, entre otras cosas, de un objeto en el ambiente, de un estado de nuestro propio cuerpo o de un estado mental. La percatación de la información por lo general conlleva la capacidad de, a sabiendas, dirigir la conducta según sea esa información. Esta es claramente una noción funcional. En el lenguaje cotidiano, el término “percatación” se usa frecuentemente como sinónimo de “conciencia”, pero reservaré el término para la noción funcional que he descrito aquí.

En general, dondequiera que exista conciencia fenoménica parece haber percatación. Mi experiencia fenoménica del libro amarillo al lado mío está acompañada por mi percatación funcional del libro, y ciertamente por mi percatación del color amarillo. Mi experiencia de un dolor está acompañada por una percatación de la presencia de algo desagradable que tiende a conducir al alejamiento o algo parecido, cuando ello es posible. El hecho de que cualquier experiencia consciente esté acompañada por la percatación se hace evidente por el hecho de que una experiencia consciente es comunicable. Si estoy teniendo una experiencia, puedo hablar acerca de que la estoy teniendo. Puedo no estar prestando atención a ella, pero al menos tengo la capacidad de concentrarme en ella y hablar de ella, si así lo deseo. Esta informatividad implica inmediatamente que me percato de ella en el sentido relevante. Por supuesto, un animal o ser humano prelingüístico podría tener una experiencia consciente sin la capacidad para informarla, pero es plausible que esta clase de ser posea de todos modos un cierto grado de percatación. La percatación no supone la capacidad de informar, aunque las dos tiendan a ocurrir conjuntamente en las criaturas con lenguaje.



En el mismo libro, Crick y Koch hablan del “gran” problema de la conciencia:

«Bueno, primero olvidémonos de los aspectos realmente difíciles, como los sentimientos subjetivos, porque podrían no tener una solución científica. Los estados subjetivos del juego, el dolor, el placer, ver el azul, oler una rosa, parecen representar un salto enorme entre el nivel materialista, de explicación de moléculas y neuronas, y el nivel subjetivo. Debemos concentrarnos en cosas que son más fáciles de estudiar, como la percatación visual. Usted está ahora hablando conmigo, pero no me está mirando, está mirando ese capuchino, y por lo tanto se percata de él. Usted puede decir, “Es una taza y hay algún líquido adentro”. Si yo se la alcanzo, usted moverá su brazo y la tomará; usted responderá de un modo significativo. Esto es lo que llamo percatación.»